Исторический сайт + Исторический форум

Введение

§ 1. Актуальность темы

Проблема смерти в исторической науке обратила на себя внимание сравнительно недавно – около нескольких десятилетий назад. До этого ею занимались этнологи, археологи и историки литературы. На вопрос – что же может дать для историка исследование представлений о смерти – дал исчерпывающий ответ А. Я. Гуревич: «Смерть – один из коренных параметров коллективного сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории неподвижным, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти. Смерть – компонент картины мира, существующий в сознании членов данного общества в данный период. Изучение установок отношений к смерти, которые заслуживают внимания и сами по себе, может пролить свет на установки людей в отношении к жизни и ее основным ценностям» .

Даже учитывая то, что агиография – вид литературы склонный к типологизации, нельзя отрицать: авторы житий оставались сынами своей эпохи и привносили в строгий канон свое понимание мира. В свою очередь, агиографическая литература влияла на мировосприятие своих читателей (автор, перед тем, как таковым стать, естественно выступал в роли читателя).

Чего в данном случае больше: влияния канонов агиографии на авторов житий, или привнесенный элемент этим авторами, должно стать понятным из предстоящего исследования.

§ 2. Цель и задачи

Цель данной работы заключается в решении следующего вопроса: изменялись ли со временем представления о смерти в восточно-христианской агиографии, и если изменялись, то насколько?

Для успешного достижения поставленной цели целесообразно разделить комплекс представлений, связанных со смертью на три части:

Представления о жизненном пути и о его корреляции со смертью, о смерти, как таковой и о загробной участи человека.

В каждой части будет произведено сопоставление житийной литературы периода классического средневековья, взятой за основу, с агиографией первого тысячелетия христианства.

§ 3. Обзор источников

Данная работа ни в коем случае не претендует на исчерпывающее исследование существующего материала по данной теме, в силу ограниченности источниковой базы. Привлечение дополнительных источников и составление их сравнительной таблицы в дальнейшем сможет помочь ответить на многие вопросы.

Из всего многообразия средневековых источников, в ходе работы были привлечены три, относящиеся к одной эпохе, и представляющие собой разные жанры агиографии: житие мученика, житие преподобного и надгробное слово.

Выбор источников обусловлен тем, что все они, с одной стороны тесно связаны с одним этносом – болгарским, а с другой, причастны к русской и византийской традициям.

Житие св. мученика Георгия Софийского Нового, пострадавшего в 1515 году, имеет две редакции: пространную и краткую. Известно около пятнадцати списков пространной редакции XVI – начала XIX веков и два списка краткого проложного жития – Рыльский и Эленский. В работе рассмотрены Эленский и Хилендарский списки.

Эленский список так называется потому, что некогда он принадлежал священнику Стойко из города Елена. Рукопись находится в болгарской Академии Наук (№ 591), в сборнике, написанном тремя разными почерками. По палеографическим данным Эленский список датируется первой половиной 17 в. и относится к краткой редакции жития св. Георгия. От жития осталось шесть последних листов, рукопись находится в очень плохом состоянии, многие слова нельзя разобрать.

Б. Ангелов приходит к мысли, что этот список является переработкой пространной редакции . Научное изучение данного памятника относится к началу ХХ века.

К пространной редакции относится список, находящийся в Хилендарской рукописи, датируемой второй половиной 16 века (рукопись хранится в Хилендарском монастыре под № 479).

В науке утвердилось мнение, что авторство этой редакции принадлежит священнику Пейо. Хилендарский список – самый старый из всех известных на сегодняшний день. Первое известие о житии св. Георгия и о рукописи находится у В. Григоровича .

В Хилендарском сборнике содержится два сочинения о св. Георгии: Служба святому и его житие, которое носит название «Мучение святого мученика Георгия новаго  новаго мученика в Сардакинстем граде» (Л. 142-179) .

«Житіе и жизнь преподобнаго отца нашего феодосия иже въ трънове постничьствовавшаго, оученика соуща блаженнаго грігоріа сінаита» находится в рукописи № 61 Рильского монастыря, написанной Владиславом Грамматиком в1479 году (л. 282-294). Наличие в сборнике удвоенных “а” в окончании прилагательных и отсутствие носовых гласных говорят в пользу того, что житие было написано св. Каллистом на среднеболгарском языке в бытность его сербским архиереем. Первое научное изучение было предпринято в 1904 году В. Н. Златарским . Житие богато этнографическими наблюдениями и передачей прямой речи.

Еще один источник, использованный в работе – «Григоріа мниха и пресвитера, игумена обители Плинаирьскыа, надгробное иже во стых по истинне Кипріану, архіепcкпу росіискому» - известен только в одном списке, который содержится в сборнике 16 в., хранится в Государственном историческом музее в Москве под № 235 (384) и называется Синодальным списком по месту своего прежнего хранения в синодальной библиотеке. Сборник содержит 21 произведение Григория Цамблака, надгробное слово заканчивает рукопись и занимает 236-245 листы. Впервые Синодальный список был издан архимандритом Леонидом в 1872 году.

Григорий Цамблак (Семивлах) родился в болгарском городе Тырново ок. 1364 г, учился в Константинополе, в 1414 году стал митрополитом Киевским и Литовским, вопреки отлучению, произнесенному патриархом Константинопольским. В 1420 году Цамблак оставил митрополию и удалился сначала в Сербию, а затем в Молдавию, после чего раздробленная Русская церковь опять объединилась под властью Московского митрополита.

Григорий Цамблак приходился племянником митрополиту Киприану. Слово было составлено ок. 1409 года, на что есть прямые указания в тексте памятника. Место написания точно не определено. Мнения ученых в этом пункте разделились. Это могли быть Москва, Киев или Вильно.

Начало научного изучения в России творчества Григория Цамблака, в общем, и надгробного Слова, в частности, восходит к 20-м г.г. XIX века. Первый, кто упомянул Слово в научной литературе, был митрополит Евгений Болохвитинов, в 1827 году. Затем этим памятником занимались П. М. Строев (1835), С. Шевырев (1858) и многие другие.

В качестве сравнительного материала были использованы следующие памятники раннехристианской агиографии.

Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирнского, которое начинается словами: «Церковь Божия, пребывающая в Смирне, Церкви Божией, пребывающей в Филомелии, и всем на всяком месте общинам Святой и Кафолической Церкви…» (I;1) . То есть это рассказ о мучении, оформленный в виде послания одной христианской общины другой.

Автор указан в самом послании: «Приветствуют вас [находящиеся] с нами, и Эварест со всем домом своим, который и написал [сие]» (XX;1).

Время страдания святителя Поликарпа определить достаточно трудно: «Пострадал же блаженный Поликарп в начале месяца Ксанфика, во второй день, за семь дней до мартовских календ, в великую субботу, в осьмом часу. Схвачен он был Иродом, в понтификат Филиппа Траллиана, в проконсульство Стация Квадрата, в царствование же вечное Господа нашего Иисуса Христа» (XI;1). Прот. Георгий Флоровский приходит к выводу, что это 23 февраля 155 года . Архимандрит Киприан Керн называет два варианта: либо 23 февраля 155 г., либо 22 февраля 156 г.

Текст «Мученичества» сохранился в 6 греческих рукописях. Следует оговориться, что повествование ограничивается лишь описанием мученической кончины Поликарпа, поэтому в работе это произведение называется житием условно.

Древнейшее греческое агиографическое произведение «Жизнь Антония», написанное около 365 г. одним из видных греческих писателей IV века святителем Афанасием Александрийским, также использовано в данной работе.

Структура этого жития заслуживает внимания.

• Предисловие автора,

• 1– 3 гл. – жизнь Антония до иночества,
• 3 – 4 гл. – начало подвига,
• 5 – 13 гл. – описание борьбы с дьяволом,
• 16 – 20 гл. – беседа о подвигах,
• 21 – 43 гл. – беседа о бесах и искушениях,
• 44 – 56 гл. – различные эпизоды из жизни Антония,
• 67 – 71 гл. – против различных ересей,
• 72 – 80 гл. – против язычников,
• 81 – 88 гл. – преп. Антоний и народ,
• 89 – 93 гл. – кончина преп. Антония,
• 94 гл. – заключение автора.

Эта структура позволяет сказать, что житие составлялось святителем Афанасием не только ради описания жизни преп., но и для того, чтобы высказать в авторитетной форме православную позицию в отношении многих аспектов жизни новообращенной империи.

§ 4. Обзор литературы

Так как в работе в качестве основы привлечены болгарские источники, то и болгарская литература по теме смерти в предлагаемом обзоре классифицирована по видам материала, к которому обращались исследователи.

Прежде всего, следует упомянуть историографические работы. Т. Крыстанов в своей статье «Новые данные о болгарских новомучениках (XV-XIX вв)» кратко говорит о существующих по данному вопросу исследованиях и называет несколько фактов мученичества из истории Болгарии, которые требуют подробного исследования.

Т. Георгиева рассматривает верования и обычаи, связанные со смертью в исследованиях болгарских этнографов конца XIX – начала ХХ вв. Георгиева разделяет этнографические работы на две группы – работы, носящие описательный характер и сравнительные фольклорные объемные статьи.

А. Я. Гуревич сопоставляет два исследования французских ученых, посвященных истории смерти: Вовелля и Ариеса . Он отмечает, что оба автора занимаются «историей ментальностей», и, сравнив обе работы, приходит к выводу, что утверждать о существовании «истории смерти» в отрыве от других аспектов жизни человека в принципе безосновательно, так как «восприятие и переживание людьми смерти – неотрывный ингридиент социально-культурной системы... Но вычленение её в качестве антропологического аспекта социально-культурной системы вполне оправданно и даёт возможность в новом ракурсе и более глубоко и многосторонне увидеть целое – общественную жизнь людей, их ценности, идеалы, их отношение к жизни, их культуру и психологию» .

Следующая группа работ опирается на этнографический материал. Х. Вакарелски в книге «Болгарская этнография» подробно останавливается на погребальных обычаях болгар. По его мнению, в общем комплексе представлений о смерти можно выделить как основанные на христианском учении, так и на пережитках первобытных традиций.

И. Георгиева посвящает целую главу своего фундаментального исследования «Народная мифология болгар» представлениям болгар о смерти и рассматривает потусторонние существа – такие как «вампир», «върколак», «стопан покровител», «нави» .

В статье М. Ивановой, в основном, рассматривается комплекс приготовлений болгар к предстоящей смерти .

Р. Попов пишет, что в болгарском фольклоре происходит «раздел сфер влияния» между святыми . В частности, функции господина над смертью выполняет архангел Михаил, которого называют «вадидушник» или «душевадник». По фольклорным представлениям он слеп и глух (как и смерть). «Архангел Михаил в фольклоре - своеобразный преемник античного Харона» . Также автор в отдельных регионах отмечает следующие триады покровителей смерти: Антон – Атанас – Черна (Анастасия); Варвара – Савва – Никола.

На русском этнографическом материале И. А. Кремлева исследует похоронно-поминальные обряды у русских конца XIX века. Ее статья – итог многолетних исследований, и потому содержит огромный этнографический материал .

Лингвисты также не обошли тему смерти стороной. В. Вытов в статье «Об одном фразеологическом образе в болгарском языке» указывает те опорные мотивы и семантические модели, на которых основываются фразеологизмы болгарского семантического поля «съмрт» с его различными составляющими.

Статья Шкодровой и Лачевой посвящена рассмотрению на широком материале (лексика, фразеология, паремии) русского, болгарского и французского языков одного вида употреблений языковых единиц, относящихся к тематической группе «смерть/смърт/mort» - эвфемистического, которым авторы и ограничиваются .

В работах М. М. Макарцева рассмотрены представления о смерти русских и болгар на материале фразеологии (хронологические рамки исследований – XVIII-XXI вв.).

Ш. О. Карбоней в своей работе «Злосчастная смерть и ее история» исследует представления европейцев, преимущественно французов о так называемой злой смерти. Автор приходит к выводам, что «злая смерь» в начале была равносильна смерти грешника, мучительной, внезапной смерти, смерти в одиночестве.

В эпоху Нового Времени злая смерть ассоциировалась со смертью преждевременной. В наше время самая нежелательная смерть, как называет ее автор, «нечистая» - в старости и в больнице, без близких.

Важно отметить богословские работы на тему смерти. Православное понимание данного вопроса, основываясь на Священном Писании и учении свв. отцов раскрыл иеромонах Серафим (Роуз) в работе «Душа после смерти» . Точку зрения ислама показывает Абу Хамид ал-Газали Ат-Туси .

Исследований представлений о смерти на агиографическом материале не обнаружено, что свидетельствует о недостаточном осознании научной общественностью важности данного вопроса. Предлагаемый доклад служит первым робким шагом в разработке столь интересной проблемы.

Глава 1. Путь к смерти

§ 1. Жизнь – подготовка

Жизнь на земле рассматривается в Православной Церкви как подготовка к смерти и к будущей жизни. Для восточно-христианской агиографии смысл человеческой жизни на земле именно в этом.

«Память смертная» - одно из средств для успешного прохождения жизненного поприща: «Нужно, когда кто уходит из своего дома, пост приложить к посту и молитву к молитве, ради одного того, что никто не знает, возвратишься ли снова в свой дом, или постигнет тебя смерть в таком расслаблении и погубишь все то благое, что от юности сотворил» (Мучение, с. 127) [1] . Память смертная включает в себя не только память о смерти, но также и памятование об ожидающем всех Страшном Суде. Святой Феодосий Тырновский так поучал братию: «Нужно всегда иметь перед глазами память смертную и Страшный Суд Спасителя, который будет всех судить». (Житие, с. 30) [2]. Об этом же он говорил и в другой раз: «Этим в уме (памятью о грядущем – Ю. М.) поучаемся днем и ночью, воссылая в плаче и слезах мольбы к Всещедрому Богу, и не оставит нас без внимания Тот, Кто нас создал» (там же, с. 26) [3]. Из этих слов видно, что «память смертная» неотделима от молитвы к Богу, дает ей необходимый стимул.

Необходимость молитвы отмечается еще в раннехристианской агиографии, так св. Поликарп «Днем и ночью ничего более не делал, как только молился за всех и за все Церкви в мире, как поступал он обыкновенно» (V;1).

Тема памяти смертной в житии св. Антония поднимается не раз, и там она также распадается на два аспекта: память о смерти и память о страшном суде (Жизнь Антония, 7, 19, 89, 91). «При таком образе мыслей, так живя каждый день, не будем мы ни грешить, ни питать в себе какого-либо пожелания, ни гневаться на кого-нибудь, ни собирать себе сокровища на земле; но, как ежедневно ожидающие смерти, будем нестяжательны, и всякому станем все прощать. Никак не дадим овладеть нами плотскому вожделению, или другому нечистому удовольствию, будем же отвращаться сего, как преходящего, пребывая в непрестанном страхе и имея всегда пред очами день суда» (Жизнь Антония, 19).

О св. Антонии говорится, что «Молился он часто, зная, что должно наедине молиться непрестанно» (Жизнь Антония, 3).

«Мы сами себя и осуждаем и оправдываем» (Мучение, с. 102) [4] – такова краткая характеристика необходимости христианских подвигов для спасения. В рассматриваемых житиях есть указания как на определенные виды подвигов, так и на доброделание в общем. Тема подвигов естественно доминирует в агиографической литературе. Однако в некоторых местах она логически неразрывно связана с темой смерти. Так, мученик Георгий просит священника выкупить его для того, чтобы, как он говорит «я еще пожил в плоти и сотворил что-нибудь хорошее перед Богом, потому что во мне нет никакой добродетели» (Мучение, с. 114) [5]. Составитель его жития такого мнения, что «Если кто думает о себе, что безгрешен, а дел благих не сотворил, то он будет осужден» (Мучение, с. 126) [6].

В житии св. Поликарпа: «Желаем вам, братия, укрепляться и поступать по Евангельскому слову Иисуса Христа» (XXII;1).

Переходя к дифференциации видов подвижничества, в первую очередь следует упомянуть о постничестве. «Нам нужно прежде всего поститься» (Мучение, с. 126) [7] и «кто его /пост – Ю. М./ сохраняет, наследует рай» (Мучение, с. 128) [8]. На время написания жития св. Георгия приходится ослабление духовного подвига среди некоторой части болгар, что выразилось в пренебрежительном отношении к посту, которое осуждает автор упомянутого источника. Он пытается подействовать на умы своих современников следующими словами: «Каждому по его подвигу, которым здесь подвизался: или постившись и плоть от сласти воздержав и милостыню с усердием каждый по силе своей ради Бога сотворив, или муки различные претерпев и тело своё ради Бога не пощадив» (Мучение, с. 121) [9].

Монашество – еще один вид христианского подвига, удел избранных. Так, брат деспота Стефана Гюраг «не захотел иметь земную власть, но с ангелами на небесах жить» (Мучение, с. 105) [10], то есть принял пострижение, которое осмысляется здесь как причастность к ангельской жизни.

В житии св. Феодосия рассказывается об одном священноиноке Дионисии, который отличался нестяжательностью, «голодом и жаждой тело изнурил, всенощным бдением и частыми поклонами так истончил свое тело, что сходство его опечаленного лица с прежним едва улавливалось… Своими руками трудился и бесплатно ни разу хлеба не ел, милотию одной одет и то худою.. Сорок или даже более в иночестве прожил лет, не ослабев ни в чем» (Житие, с. 14) [11]. О другом старце говорится, что он «даже до конца… провел свою жизнь во всяческом благе и возрастал к небесному ходатайственному царству в иноческом житии» (Житие, с. 11) [12].

Память смертная, соединенная с христианскими подвигами, приводила человека в такое состояние, что он уже заранее предузнавал время своей смерти (Житие, с. 28; с. 32).

Святой Антоний также был предуведомлен «Промыслом о кончине своей» (Жизнь Антония, 89).

Подвижников от их праведного пути всеми силами пытаются отвратить бесы: «Но ненавистник добра завистливый диавол, видя такое расположение в юном Антонии, не потерпел этого, но как привык действовать, так намеревается поступить и с ним» (Жизнь Антония, 5).

Много злоумышлял против них диавол: но, благодарение Богу! всех он не одолел» (III;1). В житии св. Феодосия действия дьявола описаны почти в тех же самых словах .

§ 2. Смерть приближается

Бескомпромиссная позиция апостола Павла: «Я желаю разрешиться и со Христом быть» свойственна житийной литературе. Так, о святом Поликарпе говорится, что он «ожидал [страдания], подобно Господу, до тех пор, пока не был предан» (I;2), «Он мог удалиться и оттуда в другое место, но не захотел, сказав: «Да будет воля Господня!» (VII;1).Из того же жития известно о святом Германике, который сам «натравил на себя зверя, желая скорее удалиться от неправедной и беззаконной их жизни» (III;1).

Антоний также был бесстрашен перед лицом смерти, заявив пришедшим к нему гиенам: «если имеете власть надо мною, то я готов быть пожран вами. А если посланы вы демонами, то не медлите и удалитесь; потому что я — раб Христов». (Житие Антония, 52).

В средневековых житиях та же самая ситуация: Роман, ученик св. Феодосия, «желал скорее разлучиться и с ним насладиться блаженной жизни» (Житие, с. 31) [13]. Святой Георгий Софийский говорит мучителям: «Я с радостью ради моего Христа сегодня умираю, какую бы смерть вы мне ни придумали» (Эленский список, с. 276) [14]

Но наряду с традиционным мотивом в средневековых житиях встречается и нежелание, боязнь смерти, что довольно редкое явление для ранней агиографии .

В житии святого Феодосия нежелание смерти выражено в коллективной реакции на известие о смерти преподобного отца: «Они же, с усердием это выслушав, обливались слезами, и, падая на его ноги валялись, слыша о разлучении с добрым отцом. Руки же его и ноги целовали с подобающим плачем» (Житие, с. 30) [15].

Заслуживает внимания нетрадиционный сюжет из жития Георгия Софийского: «Георгий сказал: … очень устрашаюсь и боюсь этого огня и не надеюсь, что смогу претерпеть» (Мучение, с. 114) [16]. Но Георгий все же не отступил от веры и принял смерть, тогда как священник, желавший взять его останки, «увидев стражей и убоявшись, побежал к продающему бозу , который тоже был христианином», чтобы тот ему помог (Эленский список, с. 279) [17]. Здесь явно противопоставление мужества юноши и боязни священнослужителя.

Здесь уместно рассмотреть такое, обычное для агиографии явление, как психологическая компенсация, с помощью которой преодолевается страх смерти, или желание/нежелание что-либо сделать. Ярче всего она выражена в житии святого Георгия. Священник, укрепляя его на подвиг, говорит: «Боишься ли этого огня, который переменит тебя за полчаса от болезни и после этого поместит тебя со святыми, а не боишься полчаса здесь не потерпеть и вечно мучиться в геенне огненной?» (Мучение, св. 114) [18]. Это компенсация смешанная: здесь есть как положительный аспект (жить со святыми), так и отрицательный (вечные мучения). Когда же Георгия ведут на казнь, вышеупомянутый священник использует лишь положительную психологическую компенсацию: «Георгий, потерпи сегодня немного, чтобы в вечности со Христом ликовать» (Мучение, с. 119) [19]. Эленский список в передаче этого эпизода несколько разнится с Хилендарской рукописью, точнее дополняет ее. Священник говорит эти слова издалека, «потому что боится нечестивых» (Эленский список, с. 277) [20].

Здесь видны прямые аналогии с раннехристианской агиографией: «Устремляя внимание к благодати Христовой, они презирали мирские казни, в один час искупляя себя от муки вечной. Огонь бесчеловечных мучителей был для них прохладен, ибо, воочию видя огнь вечный и неугасимый, они желали избегнуть его, взирая очами сердечными на блага, соблюдаемые страдальцам, которых ухо не слыхало, око не видало, и которые на сердце человеку не всходили (1 Кор. 2, 9; ср. Ис. 64, 3), но которые показуемы им были Господом, так как были они уже не человеки, а ангелы» (II;3).

Поликарп отвечал проконсулу на убеждения отречься от веры: «Ты грозишь огнем, который час горит и вскоре гаснет, потому что тебе не известен огнь будущего суда и вечной казни, который уготован нечестивым» (XI;2).

Для Антония толчком к уходу из мира послужило евангельское чтение о том, что нужно все оставить, следовать за Христом и в этом случае получить сокровище на небесах (Жизнь Антония, 2). Противоборствуя искушениям, Антоний «приводил себе на мысль огненное прещение и мучительного червя, и, противопоставляя это искушению, оставался невредимым» (Жизнь Антония, 5). Он говорил, что «сильный страх и опасение мучений уничтожает приятность удовольствий, и восстановляет клонящуюся к падению душу» (Жизнь Антония, 19).

Дифференциация причин смерти: естественной и насильственной помогает глубже понять логику источников. Для начала рассмотрим комплекс представлений и действий, связанных с ожиданием естественной смерти.

На вопрос, почему к человеку приходит смерть, в житии святого Феодосия находим следующий ответ: «Божественному этому отцу… последовал предел человеческого естества, и пришло ему уже время отойти к Богу» (Житие, с. 11) [21]. В другом месте отмечается, что по мере приближения смерти и умножения подвигов внешне человек изнуряется, но внутренне преображается: «Он пробыл там немалое время, его недуг умножился, и тело его помалу таяло, так что как до конца изнемог внешний человек, так душевная его слава цвела, сияла и светлела по Павлу…» (Житие, с. 29) [22]. Ср. с житием преп. Антония: «Душевные силы, говаривал он, тогда бывают крепки, когда ослабевают телесные удовольствия» (Жизнь Антония, 7). В этом житии цитируется послание апостола Иакова, объясняя причину смерти: «гнев мужа правды Божия не соделовает. Похоть же заченши раждает грех, грех же содеян раждает смерть» (Иак. 1, 20, 15). В другом месте причина смерти заключается в Божественной Воле: «Ибо вижу, что зовет меня Господь» (Жизнь Антония, 91) .

Перед кончиной святой Феодосий призывает своих учеников для духовной беседы. Основные темы беседы – утверждение в православной вере и благочестии. Ученик преподобного, Роман, также перед смертью «повелел собраться братии, утвердил всех в страхе Божием и все дела по обители хорошо учредил…» (Житие, с. 32) [23].

После беседы умирающий принимает Причастие. О святом Феодосии говорится, что он «причастившись Божественным и Страшным Христовым Тайнам, снова возлег» (Житие, с. 30) [24], то есть он принимал их стоя или сидя, несмотря на недуг. Роман также перед смертью причастился, а после этого преподал свое благословение братии (Житие, с. 32).

Св. Антоний так же перед своей кончиной наставлял в беседе своих учеников, причем несколько раз (Жизнь Антония, 89). Темы его бесед также схожи с изложенными выше: утверждение в подвиге, предостережение от еретиков, последние распоряжения.

Смерть насильственная в агиографии – это в первую очередь смерть за Христа. На примере жития святого Георгия развитие религиозного конфликта между мучеником и иноверными прослеживается предельно ясно. Георгию предлагают изменить православию и обеспечить себе блестящее будущее (Мучение, с. 111, Эленский список, с. 276). Когда это не удается, следуют угрозы и советы пощадить себя (Мучение, с. 121, Эленский список, с. 277). Но на это, как было показано выше, существует положительная и отрицательная психологическая компенсация. Последнее предложение иноверных: «Одной только беседой (словами) будь наш,… а потом иди, куда хочешь и делай, что хочешь (Эленский список, с. 277) [25]. На это следует ответ: «Если ты даже вручишь мне все богатства земли и всю земную славу и царство мира этого, но без Христа, не соглашусь на это никогда» (там же, с. 276) [26].

Нежелание переходить в ислам не является достаточной причиной для смертной казни, и выдвигается ложное обвинение в богохульстве, что карается сожжением на костре (Мучение, с. 118, Эленский список, с. 276). В данном случае мученика не удается напутствовать Св. Христовыми Тайнами, но это не воспринимается автором как трагедия. Он обходит этот вопрос молчанием.

Необходимо отметить многочисленные параллели в данном аспекте между житием св. Георгия и св. Поликарпа. В последнем также присутствуют следующие элементы. Нежелание напрашиваться на мучения (IV;1), убеждения со стороны мучителя пожалеть себя (III;1), угрозы (XI;1-2), убеждения изменить православию хотя бы только на словах (VIII;2), обвинение в богохульстве (XII;2), смерть на костре (XII;3), со связанными руками (XIV;1), (Мучение, с. 122). Есть сходства даже в описании энтузиазма нечестивого народа, который спешит принести дрова.

Хотя житие св. Антония не мучинечиское, однако преподобный желал пострадать за Христа «но, не хотя предать сам себя, прислуживал он исповедникам в рудокопнях и в темницах» (Житие Антония, 46).

Из жития св. Феодосия известно о трех евреях-богохульниках, один из них покаялся и был прощен, другому отрезали язык, уста и уши, а третьего забили до смерти (Житие, с. 23). В связи с описанным эпизодом хотелось бы сделать маленькое отступление: в восточно-христианской агиографии одну из главных отрицательных ролей играют евреи: это они больше всего усердствовали при разложении костра для св. Поликарпа (XIII;1), это они были против того, чтобы христиане забрали его тело (XVIII;1).

Мученическая кончина может последовать и от руки единоверного. Автор жития св. Георгия рассказывает о некоем пресвитере Стефане, который был благочестив, и «не мог дьявол видеть его подвиги, но, вселившись в одного человека, по словам, <но не по делам> слугу <Стефана>, ударил его секирой по голове и лишил этой жизни» (Мучение, с. 107) [27]. Интересно, что в передаче автора источника, убийство совершил сам дьявол, а не слуга. Слуга же выступает в роли несмысленного орудия.

Еще одна, очень необычная для житийной литературы возможность смерти – самоубийство – фигурирует в житии св. Феодосия. Повествуя о его ученике Романе, автор пишет, что если бы Феодосий прогнал бы Романа с презрением, то тот закололся бы или бросился бы в пропасть (Житие, с. 11).

Анализ представлений авторов источников о жизненном пути показал справедливость тезиса, приведенного в начале этой главы: жизнь на земле – есть путь к смерти, подготовка к ней. Для того чтобы принять смерть подготовленным, нужно всегда помнить о ней и о Страшном Суде. Память смертная (это понятие шире, чем память о смерти) обуславливает прохождение определенных подвигов. Успешно проходящих путем духовного совершенствования пытается остановить дьявол.

По мере приближения смерти человек может проявлять как нетерпеливое ожидание, так и боязнь умереть (в том случае, если он не готов). Обещание небесного блаженства и устрашение муками ада помогает человеку претерпеть насильственную смерть. В агиографии естественно преобладает мотив бесстрашия перед смертью.

Духовная беседа и принятие Св. Таин упоминаются при описании смерти естественной.

Глава 2. Конец жизни?

§ 1. Сущность смерти

На вопрос: что такое смерть, абсолютна она или нет, люди искали ответ всегда. Восточно-христианская агиография не обошла этот вопрос стороной.

Об относительности смерти очень красочно говорит св. Георгий: «Ничто меня не разлучит от любви Христа Моего; тем более этот огонь не сожжет меня до конца, как вы говорите, но только переменит от этого света на тот свет» (Мучение, с. 121) [28]. Основным залогом относительности смерти является Божественная Воля, что выражено в рассуждениях автора только что цитированного жития: «Зажег царь церковь и все в ней сгорели, как и сама церковь, а к епископу огонь не прикоснулся: ни к волосам, ни к одежде. Хотя Бог мог и всех сохранить невредимыми от огня, как и того одного, но не восхотел» (Мучение, с. 107) [29].

О том, чтó есть смерть, говорится по-преимуществу образно. Самые яркие метафоры содержатся в надгробном слове Григория Цамблака: «Улетел соловей церковный, сладко вам поющий божественные песни и поэтому вы унываете. Великая нас окружила беда, потому что великий сосуд Божиих даров безвозвратно от среды нашей взят был» (Цамблак, с. 102) [30].

В 1837 году В. Одоевский в некрологе на смерть поэта писал: «Солнце Русской поэзии закатилось». Читал ли он сочинение Цамблака или нет, но сравнение поэта с солнцем, а смерти с закатом – не новость, хотя и звучит очень поэтично . Цамблак вопрошает: «Как же воссияет заря, когда зашло наше светило?!» (Цамблак, с. 100) [31].

В словах автора, помимо образов содержится и глубокое эмоциональное переживание: «Молчит его сладкий голос, закрылись уста. Где око, видящее небеса <небес>, ещё в пустыне дарованное ему Богом? Где уши, внимавшие Божественному гласу?» (Цамблак, с. 93) [32].

В житии святого Георгия содержится антиномия: смерть телесная vs. смерть души: «Я предаю без принуждения мое тело этому огню на сожжение, серебро же ваше и золото с вами погибнет» (Эленский список, с. 278) [33].

Мученической смертью посрамляется дьявол и прославляется Христос (там же, с. 279). В житии св. Поликарпа также говорится о том, что св. Мученик терпением победил дьявола(XIX;2).

«Тогда, приведя его на место, где хотели венчать (или увенчать – Ю. М.) этого блаженного, около святой Софии, они разожгли очень большой костер» (там же, с. 277) [34]. Из приведенной выше цитаты видно, что мученическая смерть сравнивается с возложением на голову победного венца, или (такое толкование тоже возможно) – с обрядом венчания, что восходит к Евангельской притче о десяти девах (Мф. 25:1-12).

Образ венца содержится и в житии св. Поликарпа: «Он увенчан венцом нетления и получил непререкаемую награду» (XVII;1).

Смерть – это разлучение души с телом (Житие, с. 31), или, как сказано у Григория Цамблака: «из тела отшествие» (Цамблак, с. 104) [35], «отшествие к Богу» (Житие, с. 11) [36]. Об ученике преподобного Феодосия Романе сказано, что он «в Руки Божии предал свой дух» (Житие, с. 32) [37]. Наконец, смерть у Цамблака носит название «блаженного преставления» (Цамблак, с. 94) [38].

Необходимость оставить мирские богатства обоснованна в житии св. Антония тем, что со смертью прекращаются телесные свойства: «Притом, должны мы рассудить, что, если и не оставим сего ради добродетели, то оставим впоследствии, когда умрем, и оставим, как часто бывает, кому не хотели бы, как напоминал об этом Екклесиаст (Еккл. 4, 8). Итак, почему же не оставить нам этого ради добродетели, чтобы наследовать за то царство?» (Жизнь Антония, 17).

В этом житии умереть, значит: преселиться (там же, 91), разрешиться (там же, 89), отойти в путь отцев (там же, 91), приложиться к отцам (там же, 92), возвратиться в свой город (там же, 89), скончаться (там же, 92).Описав кончину преподобного, святитель Афанасий говорит, что «таков был конец Антониевой жизни в теле (там же, 93). Также смерть называется успением (там же, 88).

§ 2. Наступление смерти.

Смерть часто наступает после долгих страданий, особенно в мученических житиях : «Знай, что не быстро переменим тебя от жизни, - говорят св. Георгию мучители, – но много пострадаешь, пока переменишься» (Мучение, с. 121) [39].

То же в житии св. Поликарпа: «Те, которые осуждаемы были на снедение зверям, претерпевали многие тяжкие страдания: их простирали на колючих раковинах и истязали другими различными мучениями, чтобы продолжительностью истязания довести их, ежели то возможно, до отречения» (II;4).

Пресвитер Дионисий «отошел ко Господу, в лютом недуге предав дух» (Житие, с. 14) [40].

О св. Георгии говорится, что он «лежал навзничь на огне, простертый (лицом? – Ю. М.) к востоку» (Мучение, с. 122) [41]. Указание на это вряд ли случайно: на востоке встает солнце, именно на восток традиционно ориентируются храмы и молятся многие века христиане.

Непосредственно перед кончиной св. Георгий «подняв свою правую руку, крестообразно знаменовался и возопил великим гласом: "Господи Иисусе Христе, в руки Твои предаю дух мой"» (там же) [42].

В момент смерти может произойти какое-либо чудо, связанное с прославлением умирающего: «Небо было ясным, однако внезапно нашло белое облако…, испустило великую росу, так что все собравшиеся на этот позор дивились» (Мучение, с. 122) [43].

Здесь небесное знамение произошло после кончины святого. В житии св. Феодосия чудесное явление происходит перед смертью. После того, как он причастился Св. Тайн, «тотчас некое неизреченное благоухание наполнило дом. А когда он увидел пришедших ангелов, как чудесно просияло его лицо! Он указал ученикам, взирая на них с умилением и удивлением, на ангельское пришествие: «Смотрите, – говорит, – на воинство Божие». И на них взирал сладко и чудно. Улыбнувшись, он предал свой дух в Руки Божии» (Житие, с. 30) [44].

Подобный рассказ находится и в житии преп. Антония: «Сказав это, когда облобызали его бывшие при нем, Антоний протянул ноги, и как бы видя пришедших к нему друзей и обрадованный прибытием их (ибо возлежал с веселым лицом) скончался» (Жизнь Антония, 92).

О том, что чувствует душа при появлении божественных посланцев св. Антоний говорил на много раньше: «Видение святых бывает невозмутительно. Являются они безмолвно и кротко; почему, в душе немедленно рождаются радость, веселье и дерзновение...Душевные помыслы пребывают невозмутимыми и неволненными, и душа, озаряемая видением, созерцает явившихся. В ней возникает желание божественных и будущих благ, и, конечно, возжелает она быть в соединении со святыми и отойти с ними. (Жизнь Антония, 35).

Небесное явление содержится и в житии св. Поликарпа: «Но когда Поликарп вступал на поприще, раздался с неба глас: "Будь тверд и мужественен, Поликарп!"» (IX;9). В момент самого мучения: «Огонь, приняв вид свода, подобно корабельному парусу, надутому ветром, оградил вокруг тело мученика, и оно, находясь посредине, было не как тело сожигаемое, но как испекаемый хлеб или как золото и серебро, разжигаемое в горниле. Мы чувствовали такое благоухание, как будто пахло ладаном или другим драгоценным ароматом» (XV;2).

В житии св. Георгия Нового и в житии св. Поликарпа находится еще один сходный сюжет. После мученической кончины на костре тело Георгия не сгорало, несмотря на усилия мучителей (Мучение, с. 123). «Наконец беззаконные, видя, что тело его / Поликарпа — Ю.М./ не может быть истреблено огнем, велели подойти конфектору и пронзить его кинжалом» (XVI;1).

О том, что происходит с человеком в момент смерти, говорится и в житии святого Поликарпа: «Славные мученики Христовы во время мучения своего были вне тела, или паче Господь, представ им, беседовал с ними» (II;2).

§ 3. Человек и социум в перспективе смерти.

В надгробном слове Григория Цамблака больше всего места отводится эмоциональным переживаниям автора: «Не можем плакать, не можем телесные члены иметь движимыми естественно. Мы были поражены безнадежной вестью…» (Цамблак, с. 96) [45]. Происходит осмысление происшедшего: «С нас сняли брачную одежду и облекли во вретище, вывели из чертога и оставили на распутье. Злыми силами был отнят у нас жених, и тотчас нас объяло сиротское сетование» (Цамблак, с. 98) [46] . Обычным средством выражения скорби в житийной литературе представлено рыдание: «Когда стало известным его божественное преставление, не все ли московские пути заплакали?» (Цамблак, с. 94) [47]; «И вам и нам общая трапеза скорби предложена и питье с плачем смешано, потому что мы лишились второго Иосифа» (Там же, с. 78) [48]. В житии преподобного Феодосия говорится о некоем старце, которого погребли «с рыданиями многими и слезами» (Житие, с. 11) [49]. Скорбь об отшествии дорогого человека противопоставляется радости общения с ним при жизни: «Тогда духовно ликовали, теперь жалостно в страдании вздыхаем. Тогда радовались, теперь поем надгробные песни… Мы сопричастны вашему плачу, потому что и беда общая» (Цамблак, с. 92) [50].

Свидетельства о скорби встречаются и в раннехристианской агиографии: «И теперь, по его успении, все, став, как сироты после отца, утешаются одним воспоминанием о нем, храня в сердце наставления и увещания его» (Жизнь Антония, 88).

Наряду со свидетельствами о скорби и плаче есть и другие, – о радости и весели, что является следствием христианского осмысления смерти. Представляется возможным выделить два аспекта данного вопроса: с одной стороны, увещевание к радости, с другой – этнографическое описание этой радости.

Автор жития св. Георгия так убеждает своих читателей: «Что такое голубиная цельность? Если его птенцы будут взяты от гнезда, не бьется, не скорбит, но снова заводит других на том же месте. Так же нужно и нам не скорбеть и не тужить» (Мучение, с. 126) [51]. Условием осуществления этих убеждений является психологическая компенсация, связанная с относительностью смерти. О связи мира живых и мира мертвых, будет сказано ниже. Здесь же необходимо обратить внимание на следующее: поводом к радости служит блаженная участь умершего, которому там лучше, чем здесь: «Если наши дети или родные от здешних преходят, не скорбим, но больше и веселиться подобает и благодарить Бога, если только они верными и безгрешными пришли, потому что там им надлежит упокоиться в славе. Если же не благодарим, то все что с нами случается, терпим, а прибыли никакой не получаем» (Мучение, с. 126) [52].

О людях, которые сгорели во время вражеского нашествия в храме, говорится, что Бог «захотел их показать мучениками и наследниками небесных благ» (там же, с. 102) [53].

Судя по тому, что звучат призывы к духовной радости, были люди, которые вели себя противоположным образом, и, скорее всего, таких было большинство. Однако в источниках встречается и описание правильного (если можно так выразиться) поведения христиан; в частности, когда окончилось мучение св. Георгия и было явлено чудесное знамение, «христиане со священным клиросом стояли вдали, смотрели, воздевали руки к небу и воздавали славу Богу» (Эленский список, с. 278) [54]. В житии святого Феодосия, братия, похоронив Романа «воссылали славу Отцу, Сыну и Святому Духу» (Житие, с. 32) [55] .

Еще одна интересная сторона осмысления социумом явления смерти заключается в совершении над умершим определенных обрядов; как сказал пресвитер убийцам св. Георгия, «то, что вы хотели сделать с этим юношей, вы сделали. Дайте мне то, что осталось от костей его, чтобы мы могли погрести его, потому что он христианин и умер ради Христа» (Эленский список, с. 278) [56]. Немного позже «Собрались все со священным клиросом и с митрополитом Панкратием, и с подобающими псалмами и песнями погребли его в великой церкви митрополии святой мученицы Марины» (там же, с. 279) [57].

Когда умер Роман, «братия его приготовили с почестями, какие подобают отцу и погребли, все положенное над гробом по чину совершив» (Житие, с. 32) [58].

Интересный рассказ содержится в житии преп. Антония, бесы, напав на него, избили до полусмерти. Его друг, «отворив дверь и видя, что Антоний лежит на земле, как мертвый, берет и переносит его в храм, бывший в селении, и полагает там на земле. Многие из сродников и из жителей селения окружили Антония, как мертвеца» (Жизнь Антония, 8).

Преп. Антоний знал, что «Египтяне имеют обычай…совершать чин погребения над телами скончавшихся уважаемых ими людей и особенно святых мучеников, и обвивать их пеленами, но не предавать их земле, а возлагать на ложах и хранить у себя в домах, думая, что этим воздают чествование отшедшим… Антоний… делал выговоры, говоря: «незаконно это и вовсе неблагочестно… самое тело Господне положено было во гроб» (Жизнь Антония, 90). Поэтому он повелел своим ученикам погрести его, как положено, в земле (там же, 91), что и было ими выполнено: «Они же, как дал им заповедь, совершив чин погребения, обвив тело, предали его земле» (там же, 92).

Суммируя полученные данные о восприятии смерти как таковой в восточно-христианской агиографии, необходимо сказать следующее. Смерть – явление относительное, не уничтожающее, а переменяющее. Осмысление смерти происходит преимущественно в образах, в сравнениях. Чудо, сопутствующее кончине святого свидетельствует о его прославлении и совершается в утешение или вразумление живым.

При кончине близкого человека люди предавались по этому поводу глубокой скорби, несмотря на призывы к духовной радости и к христианскому осмыслению произошедшего. Обряды, совершаемые над умершим, свидетельствуют о глубоком религиозном понимании смерти.

Глава 3.Человек после смерти.

§ 1. До Страшного Суда

Что же происходит с душой человека, пока на земле близкие плачут, а церковь совершает обряды? Григорий Цамблак пишет, что «почивает на лоне Авраамовом» (Цамблак, с. 92) [59]. Несмотря на это, умершие, по мнению авторов, находятся в тесной связи с живыми: «Не взят от нас отец, но среди нас стоит. Теперь он больше следит за нами, лучше молится о нас. А почему невидим для наших глаз? Потому что зашел за внутренние завесы святитель, достиг недостижимого, оставил завесу плоти, вошел туда, где Иисус нас предварил. Ныне не в отражении, не в гадании и не в плотских образах, но лицом к лицу беседует с Богом, Которого возлюбил еще с юности, ради Которого распялся…» (Цамблак, с. 106) [60].

Сходные черты можно найти и в рассуждениях автора жития св. Поликарпа Смирнского: «ныне с Апостолами и всеми праведниками, славит Бога Отца Вседержителя и благословляет Господа нашего, Спасителя душ и телес наших и Пастыря вселенской кафолической Церкви» (XIX;2)

В житии св. Георгия Нового развивается та же тема: «А ты, светлый и божественный воин, поскольку имеешь дерзновение у Владыки, отвращай от нас гнев Божий твоими молитвами, который из-за наших грехов праведно на нас воздвигнут и отгоняй, всебогатый, видимых [и невидимых] врагов» (Мучение, с. 130) [61].

Некоторые несоответствие имеется в следующем пункте. В житии св. Поликарпа говорится, что он, терпением победил дьявола и таким образом восприял венец нетления и веселится теперь с Апостолами и всеми праведниками (XIX;2). Однако Григорий Цамблак пишет, что святителю Киприану пока что лишь предуготован праведный венец, который Господь ему воздаст «в день онъ». При ближайшем рассмотрении оказывается, что это противоречие поверхностно, так как оба высказывания согласны между собой в главном.

В житии преподобного Феодосия рассказывается о том, что святой умер в тот вечер, когда совершалась память его учителя Григория Синаита, что является чудом для автора записок. Хронология для средневекового человека играла очень большую роль .

Особое значение для христиан имеет предстательство Богоматери перед Богом: «Богородица может умолить Бога и Сына Своего за весь род христианский, если только она умилосердится. Потому что для Неё нет ничего невозможного» (Мучение, с. 129) [62].

У Григория Цамблака имеется противоречие, которое можно объяснить как стилем изложения, так и многогранностью рассматриваемого вопроса: выше была приведена цитата, в которой говорится о связи почившего митрополита Киприана с его паствой. Однако в другом месте читаем: «Теперь последняя наша разлука наступила. Великая пропасть утвердилась между ним и нами!» (Цамблак, с. 90) [63] . Важно отметить, что разлука названа последней, что предполагает два последующих варианта: или они уже больше никогда не встретятся, или, встретившись, уже больше никогда не разлучатся.

Действие умерших в этом мире проявляется также и в чудесах, точнее чудеса совершает Бог, но через тела святых. В житии св. Георгия приводится шесть конкретных примеров, когда тела умерших испускали благоухание, при этом в пяти случаях тела со временем не тлели (Мучение, с. 105-107, с. 110; Эленский список, с. 279). В трех случаях говорится, что обретенные мощи положили в раку, в двух – что от мощей исходили чудеса и исцеления. Именно в этом контексте можно понять слова мусульман: «Этот священник ожидает, когда можно будет взять тело его (Георгия, – Ю.М.) и прославить его как святого, но мы будем жечь его до утра» (Мучение, с. 123) [64] .

В житии св. Поликарпа присутствует почти аналогичный рассказ о желании христиан взять тело мученика и препятствии им мучителей: «…завистник, клеветник и лукавый противник рода праведных… постарался, чтобы и тело его не было взято нами, хотя многие желали сие сделать и иметь [частицу] его святого тела» (XVII;1).

Хотелось бы отметить следующее немаловажное различие: если мощи св. Поликарпа христиане хотели взять для того, чтобы иметь у себя их частицу, то тело св. Георгия забирается для погребения (см. выше). Св. Антоний был категорически против модели поведения христиан Малой Азии, которая, впрочем, была распространена и в Египте.

«Каждый из получивших милоть блаженного Антония и изношенную им одежду, хранит, как нечто великое. Ибо взирать на cиe значит как бы видеть самого Антония, а носить это на себе значит как бы с радостью исполнять его наставления» (Жизнь Антония, 92).

Уникальный рассказ содержится в житии преп. Антония Великого: «Еще однажды, пребывая в горе и возведя взор, видит Антоний, что возносится некто по воздуху, к великой радости встречающих его. Потом, дивясь и ублажая таковой сонм, начинает он молиться, чтобы открыто ему было, что это значит. И вдруг приходит к нему глас: "это душа Амуна, нитрийского инока"» (Житие Антония, 60).

Несколько ниже рассказывается о том, что не для всех восхождение на небо после смерти будет таким безболезненным: «Однажды, пред вкушением пищи около девятого часа встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Поскольку же путеводители Антониевы сопротивлялись им, то требуют они отчета, — не подлежит ли Антоний какой-либо ответственности перед ними, а поэтому хотят вести счет с самого его рождения; но путеводители Антониевы воспрепятствовали тому, говоря: «что было от рождения его, то изгладил Господь; ведите счет с того времени, как сделался он иноком и дал обет Богу». Тогда, поелику обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь» (Житие Антония, 65).

«Враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь» (там же).

Целесообразно, привести здесь описание следующего видения, бывшего Антонию: «Так, однажды вел он разговор с пришедшими к нему о состоянии души по смерти и о том, где будет ее местопребывание. В следующую ночь зовет его некто свыше, говоря: «встань, Антоний, выйди и посмотри». Антоний выходит (ибо знал, кому должно повиноваться), и возведя взор, видит, что стоит кто-то высокий, безобразный и страшный, и касается главою облаков, и что восходят еще некие как бы окрыленные, и первый простирает к последним руки, и одним преграждает путь, другие же перелетают через него, и миновав его, безбедно уже возносятся вверх; на последних великан этот скрежещет зубами, о тех же, которые падают вниз, радуется. Вдруг Антонию говорить голос: «уразумей видимое». Тогда отверзся ум его и уразумел он, что это есть прехождение душ, что стоящий великан есть враг, завидующий верным, и он подпадших власти его удерживает и возбраняет им идти далее; но не может задержать непокорившихся ему, потому что они проходят выше его. Увидев это, и такое видение прияв как бы за напоминание себе, Антоний стал прилагать еще вящшее старание, чтобы ежедневно преуспевать в прежних подвигах» (Жизнь Антония, 66).

В житии св. Поликарпа некоторые аспекты жизни после смерти раскрываются более полно: «Благословляю Тебя, – обращается он в молитве к Богу Отцу, – что Ты удостоил меня в день сей и час стать причастным числу мучеников Твоих и чаше Христа Твоего для воскресения в жизнь вечную души и тела в нетлении Святого Духа. Да буду принят я в [числе] их днесь пред лицем Твоим в жертву тучную и благоприятную» (XIV;2).

§ 2. Жизнь бесконечная

«Целая жизнь человеческая весьма коротка в сравнении с будущими веками; почему и все время жизни нашей пред жизнью вечною ничто» (Жизнь Антония,16).

До суда людей ожидает одно важное событие: «Христос всем верным от Адама и до конца веков даровал воскресение» (Мучение, с. 129) [65]. «До конца веков» – скорее всего означает «до того момента, как время перестанет существовать», что очень глубоко выражает христианскую концепцию творения.

Преп. Антоний воспринимает воскресение не абстрактно, а глубоко личностно: «В воскресение мертвых прииму оное /тело – Ю.М./от Спасителя нетленным» (Жизнь Антония, 91).

«В последний день Христос будет всех судить, рожденных от Адама» (Мучение, с. 121) [66]. В этой цитате затрагиваются три аспекта Страшного Суда: 1. Суд неизбежен для всех. 2. Время Суда – «в последний день». После суда, как уже отмечалось выше, времени не будет (по крайней мере категории времени в нашем представлении). 3. Суд будет совершаться Сыном Божьим .

Св. Антоний призывал, предоставив суд Господу, быть «сострадательными друг к другу,…носить тяготы друг друга (Гал. 6, 2)» (Жизнь Антония, 55).

Здесь уместно рассмотреть представление авторов о том, что даже после смерти, на суде, люди не теряют связи друг с другом, даже наоборот: люди не знавшие друг друга при жизни, но между которыми была молитвенная связь смогут просить один за другого. Григорий Цамблак пишет: «И всех вас, так того /Киприана – Ю. М./ возлюбивших, отечески и пастырски вокруг себя соберет, сияющих неизреченным светом. И он испустит радостный и блаженный возглас: Се аз и дети, еже ми даде Бог» (Цамблак, с. 108) [67].

В житии св. Георгия Нового развивается та же тема: «В страшный же день суда, когда ты /Георгий – Ю. М. / просияешь сильнее солнца, умоли судию всех Христа, всех тебя почитающих приобщить к своему лику /т. е. к мученикам – Ю. М./ и славе тебе данной Богом сочетай» (Мучение, с. 130) [68].

Аналогично и в житии св. Антония: «Старайтесь же паче пребывать всегда в единении между собою, а преимущественно с Господом, и потом со святыми, да приимут они и вас по смерти в вечные кровы, как друзей и знаемых» (Жизнь Антония, 91).

Однако какими бы не обладал человек помощниками, «все примут разную участь» (Мучение, с. 102) [69]. Этим обуславливается необходимость земной подготовки.

О том, что ждет человека на Суде, красочно говорит автор жития св. Феодосия: «И не сможет никто отвечать перед Судьей, потому что никто тогда уста не откроет; когда же все небесные силы подвигнутся, и вся земля будет в страхе и трепете, кто тогда посмеет открыть уста? Тогда не будут спрашивать, кому что нужно. Потому что у всех тогда тела будут подобны зеркалам перед Смотрящими на них». (Житие, с. 25) [70].

Здесь следует отметить следующее: человек увидит себя таким, каким он есть на самом деле, объективно. Следовательно, всякая потребность оправдываться отпадет: подсудимый сам себя осудил, своими делами. Может быть, автор дает скрытую цитату из Священного Писания: «Теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (I Кор. 13: 12) Традиционное толкование этого отрывка заключается в том, что «как ныне Он снизошел к нам, так и мы достигнем до Него тогда» . Что однако не устраняет возможность специфического восприятия источника автором.

1. Суд над грешниками, их участь

На вопрос, за что (в чем) будут судимы люди, можно найти ответ в житии преп. Антония: «Никто из нас не осуждается за то, что не знал, и никто не ублажается за то, что приобрел сведение и узнал; но каждый подлежит суду в том, соблюл ли веру, искренно ли сохранил заповеди» (Жизнь Антония, 33).

В приведенной ниже цитате используются образы евангельской притчи о десяти девах и притчи о званных на брак. «А окаянные и заслуживающие многих слез, которые одеты не в брачные, но в скверные одежды, если они дерзнут войти в то блаженное светоносие, тогда перед ними закроют чертог и они услышат голос Жениха изнутри, который им скажет: отойдите от Меня, потому что Я не знаю вас» (Житие, с. 25) [71]. Таким образом, в восприятии автора две притчи на одну и ту же тему превращаются в цельную концепцию, становятся действительной реальностью.

«Грешных пошлет в муку вечную и в бесконечный огонь мучиться в бесконечные века из-за малой сласти этого мира» (Мучение, с. 121) [72], «в кромешную тьму и в вечный огонь и плачь неутешный» (там же, с. 102) [73]. Важные аспекты мучений: вечность, кромешная тьма, огонь (который не светит, иначе тьма не была бы кромешной), постоянный плачь. Возможно огонь – метафора угрызений совести и в этом значении сближается с последним из перечисленных атрибутов мучений.

В житии св. Антония рассказывается о том, что ожидает бесов после Страшного Суда: «Демоны носят в себе начаток и образ уготованного им огня. В чем будут они гореть, тем и покушаются устрашать людей» (Жизнь Антония, 24).

Особенность рассмотренных средневековых агиографических источников – об участи праведников говорится несравненно больше и чаще, чем о грешниках. Не лишено оснований предположение, что это связано с политической и социальной нестабильностью эпохи османского ига.

2. Суд над праведниками. Вечное блаженство

Как это ни странно, но по представлениям авторов судить будут не только грешников, но и праведников (с точки зрения догматической ничего странного нет, но авторы слишком категорично делят людей на праведных и неправедных, а это подводит читателя к мысли, что судить будут одних грешников). Отличие в том, что грешных Бог будет судить и осудит, а праведных рассудит и каждому воздаст по его заслугам: «Праведных же разлучит и одних <вселит> в небесные царства, других же в райские селения, других же в блаженные жилища, каждому по его подвигу, которым тот здесь подвизался» (Мучение, с. 121) [74]. О блаженстве, как о воздаянии за долгие подвиги говорится и в житии св. Феодосия (Житие, с. 30).

По житию преп. Антония, следующие «приобретения уготовят нам пристанище в земле кротких прежде, нежели придем туда»: «благоразумие, справедливость, целомудрие, мужество, рассудительность, любовь, нищелюбие, веру во Христа, безгневие, страннолюбие» (Жизнь Антония, 17).

Как будет обстоять Суд над праведными душами? В своей предсмертной речи св. Феодосий говорит, что «Праведники, преподобные, мученики и все святые понесут дела, как дары» (Житие, с. 25) [75]. В житии св. Георгия особо говорится о том, что ожидает мучеников: «А если от нас такие почести принимают, хотя страдали не за нас, то от Христа, за которого пострадали и за любовь которого кровь свою пролили, когда придет и сядет на престоле Своей Славы и соберутся перед Ним все народы, чтобы воздать каждому по его заслугам, какую славу и честь воспримут, которые Того ради подвизались здесь, в маловременной этой жизни?» (Мучение, с. 113) [76]. Такую, что даже Ангелы «желают ... принять славу и венцы, уготованные пророкам, апостолам, архиереям и мученикам» (там же, с. 102) [77].

О предстоящем блаженстве, без обозначения того, в чем оно будет состоять, часто говорится в анализируемых источниках (Житие, с. 25, с. 31; Мучение, с. 107, с. 121; Цамблак, с. 108). Вся цель жизни человеческого индивида в вечности будет заключатся в прославлении «Безначального Отца с Единородным Его Сыном и Пресвятым и Благим и Животворящим Его Духом» (Мучение, с.130) [78].

«Посему, если и все восемьдесят, даже и сто лет, пребудем в подвиге; то царствовать будем не равное ста годам время, но, вместо ста лет, воцаримся на веки веков; и, подвизавшись на земле, примем наследие не на земле, но, по обетованиям, имеем его на небесах» (Жизнь Антония, 16). «Иисус Христос прославляет прославляющих Его, и служащих Ему до конца не только вводит в небесное царство, но и здесь…соделывает повсюду известными и славными, ради добродетели их и ради пользы других» (Жизнь Антония, 94).

Резюмируя вышесказанное, по источникам четко разделяется загробная участь человека до суда и после. До Страшного Суда душа пребывает «на лоне Авраамовом», находится в тесной духовной связи с живыми, телом человек остается на земле. Через тела святых Бог творит чудеса. Из жития св. Антония известно, что душе после смерти нужно будет проходить через так называемые мытарства. «В последний день» людей ожидает воскресение тел, то есть возвращение душ в прежние оболочки.

На Суде, который будет совершать Христос и который будет неизбежен для всех, людей разделят на две части. Человек сможет объективно взглянуть на свою жизнь «как в зеркало».

Грешники будут вечно мучиться в аду, терзаемые угрызениями совести. О воздаянии праведным говорится несравненно чаще и больше. Каждый человек получит то, что заслужил: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2). Суд над праведниками описывается как награждения за долгие подвиги. Жизнь святых – в вечном Богообщении.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Цель данной работы была двоякой: с одной стороны нужно было восстановить на основе источников представления о смерти в восточно-христианской агиографии, с другой, определить, изменялись ли они со временем, и если изменялись, то как сильно.

Представляется необходимым обобщить полученные выводы и результаты.

Из анализа средневековых источников видно, что человек всю свою жизнь должен готовиться к смерти, как к кульминационному моменту своего земного существования. Подготовка выражается в постоянном памятовании о неизбежном (о смерти и Страшном Суде), которое сопровождается молитвой (и во многом ей соответствует). Телесно подвиги выражаются в посте и монашестве, которое является уделом избранных. На пути духовного совершенствования дьявол ставит подвижникам различные препятствия. В определенный момент человек может предузнать время своей кончины. О том же говорят и раннехристианские жития.

Боязнь смерти для житийной литературы не свойственна. Из рассмотренных источников лишь в одном(в Мн?ие ст7го мн?ика Гео>гiа новаго мн?ика въ Сар8дакiнстэм7 граd)2 содержится описание боязни юноши перед предстоящими мучениями, но это исключение скорее подтверждает правило. Коллективное нежелание смерти собрата встречается так же часто, как и радость коллектива о мужественном подвиге нового мученика.

Смерть может восприниматься как позитивное, так и отрицательное явление. Желание смерти, или отсутствие боязни перед ней обуславливается психологической компенсацией. Человеку обещаются небесные блага, а в случае некорректного поведения – адские муки.

В ранних житиях психологическая компенсация служит, помимо всего прочего, и для того, чтобы легче отказаться от земных благ, противостоять искушениям и усилить подвиги.

Смерть может быть как естественной, так и насильственной. Главная причина смерти заключается в ограниченности человеческого естества.

В случае естественной смерти, умирающий общается со своими близкими, наставляет их, если достиг определенного совершенства и приобщается Св. Тайнам. Как это ни странно, но в раннехристианских житиях не встречено ни одного случая причащения умирающего.

Причины и следствия насильственной смерти различны. Это может быть мученическая кончина за веру (отступление от веры осмысляется как духовная смерть и отвергается). В ходе работы были обнаружены многочисленные параллели в описании мученического подвига между житием св. Поликарпа и житием св. Георгия. Смерть насильственная может быть и наказанием за богохульство. О последствиях самоубийства для человека в источнике ничего не сообщается (два последних сюжета встречаются лишь в житии св. Феодосия). Человекоубийство осмысляется как действие сатанинских сил посредством грешных людей.

В восточно-христианской агиографии смерть носит не абсолютный, а относительный характер (рождение в новую жизнь). Чудо, совершающееся перед смертью или после, служит свидетельством и проявлением того, что со смертью человек не перестает жить.

Смерть осмысляется метафорично, в основном, отмечается прекращение после кончины телесных свойств. Если сопоставить названия, которые авторы житий присваивают смерти, то можно увидеть, что они в основном совпадают.

Источники сходны в том, что в момент смерти к душе являются ангелы.

В восприятии социума смерть выступает, с одной стороны, как благо, а с другой, как зло. Призыва к скорби в источниках не зафиксировано. Имеется либо ее описание, либо выражение солидарности с находящимися в трауре. Описание радости при кончине человека встречается очень редко, в основном авторы лишь призывают духовно радоваться о том, что умершему лучше на том свете. Следовательно, преобладала первая модель поведения.

Одним из проявлений сознательного отношения общества к смерти служит наличие определенных обрядов, совершаемых над покойным. Причем чин погребения был известен уже в первые века христианства, как о том сообщает житие св. Антония.

После смерти душа человека пребывает в таком состоянии, что имеет тесную связь с оставшимися на земле, и притом предвкушает будущее блаженство (если жила праведно). Лишь в одном надгробном слове Григория Цамблака отмечается амбивалентность положения души после смерти. С одной стороны, между умершими и живыми прерывается всякая материальная связь (за исключением чудес от мощей), с другой, связи духовные усиливаются во много раз.

Желание христиан иметь у себя частицу мученических мощей, было распространено как в первые века христианства, так и в классическое средневековье, несмотря на протесты таких подвижников, как св. Антоний.

О том, что после смерти душе будет необходимо пройти через какое-то пространство, заполненное злыми духами, которые препятствуют восхождению на небо, рассказывается лишь в житии преп. Антония.

«В последний день» (по выражению авторов) человека ожидает воскресение тела и Страшный Суд. Суд осуществит Христос, он будет всеобщим и неизбежным. Люди смогут ходатайствовать друг о друге на Суде, что является проявлением христианской любви, однако участь у людей будет различной. Раннехристианские жития редко говорят о Страшном суде, но в них также упоминается возможность просить друг за друга.

Грешники должны будут объективно осмыслить свои земные поступки, и, если они заслужили наказание, «отправиться в ад». Атрибуты мучений и их сущность заключаются в том, что они будут вечными, грешных будут окружать тьма и огнь (возможно, равносильный угрызениям совести).

Для праведных приготовлены различные небесные жилища, притом Суд для них будет походить более на церемонию награждения.

В силу редкого обращения ранней агиографии к теме Суда, комплекс представлений, связанных с ним не раскрыт. Зато в житии св. Антония повествуется о том, что ожидает после суда бесов.

Мысль о том, что каждый получит то, что заслужил, независимо от социального положения и т.п. типична для всех рассмотренных источников. В житии преп. Антония особо отмечается, что за малые подвиги человек получит несравненно больше.

Цель вечного существования человека будет состоять в прославлении Пресвятой Троицы.

Итак, в ходе анализа трех средневековых источников, и двух, относящихся к раннему христианству, было обнаружено огромное количество соответствий, аналогий и прямых заимствований в восприятии такого важного параметра человеческого сознания, как смерть. Это позволяет говорить о том, что авторы житий не только следовали канону в структуре и в описании отдельных сюжетов, но и воспринимали его дух, приводя в соответствие свое мировосприятие с восприятием мира в ранней агиографии.

Список литературы

1. Ariès, Ph. L’Homme devant la Mort. P, 1977. Русский перевод: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992

2. Delumeau Jean. Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu. XIII-XVIII w. Warszawa, 1994

3. Delumeau Jean. Strach w kulturze Zachodu XIV-XVIII w. Warszawa, 1986

4. Vovelle, M. La mort et l’Occident de 1300 à nos jours. P, 1983.

5. Абу Хамид ал-Газали ат-Туси. Кимийа-йи са‘адат. ‘Унван четвертый. Асл десятый. // Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб, 1997.

6. Ангелов Б. С. Два преписа на житието на Георги Софийски // Из старата българска, руска и сръбска литература. С., 1967. Кн. II.

7. Ангелов Б. С. Житие на Георги Софийски //Из старата българска, руска и сръбска литература. С., 1978. Кн. III.

8. блж. Феофилакт Болгарский. Толкования на послания святого апостола Павла. М., 2000

9. Боне, Жослин. Трансформация в културните представи, свързани със страха от смъртта // Риск от смъртта ... Велико Търново, 2005.

10. Борисов Н. С. Иван Калита. М., 1995.

11. Вакарелски, Хр. Етнография на България. С, 1977.

12. Вътов, В. За един фразеологизиран образ в българския език // Българска електронна лингвистична библиотека, виж в http://www.belb.net/Vytov/Smartta.htm

13. Георгиева, И. Българска народна митология. С, 1993.

14. Георгиева, Т. Вярвания и обичаи, свързани със смъртта, в изследванията на българските етнографи от края на XIX и първата половина на XXв. // Риск от смъртта ... Велико Търново, 2005.

15. Григорович В. И. Очерк путешествия по европейской Турции. М., 1877.

16. Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры. М, 1989, с. 114 –135.

17. Динеков П. Софийски книжовници през XVI в. С., 1939. Часть I. Поп Пейо.

18. Иванова, М. Представи и обичаи, свъзани с очакването на смъртта у българите // Риск от смъртта ... Велико Търново, 2005.

19. иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. // иеромонах Серафим (Роуз). Приношение православного американца. М, 2001.

20. Калиганов И. И. Георгий Новый у восточных славян.М.,2000.

21. Калиганов И. И., Полывянный Д. И. Родник Златоструйный. Памятники болгарской литературы IX-XVIII веков. М. 1990.

22. Карбоней Ш. О. Злощастната смърт и нейната история // Риск от смъртта ... Велико Търново, 2005.

23. Киприан Керн, Пaтрология, Глава VII. http://www.biblicalstudies.ru/books.html

24. Колосовская Ю. К. Христианские общины позднеримского города на Дунае // Человек и общество в античном мире. М., 1998.

25. Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и мертвых // Православная жизнь русских крестьян XIX – XX веков. М, 2001.

26. Кремлева И. А. Похоронно-поминальные праздники, обычаи и обряды. //Русские. М, 2003.

27. Кръстанов, Т. Нови данни за български новомъченици от XV до XIX век. // Духовна култура, кн. 2., 1995.

28. Лаушкин А. В. Некоторые закономерности использования точных датировок летописцами северо-восточной Руси (конец 12- начало 13 в.в.) // Россия и Запад: диалог культур. М., 1996

29. Макарцев М. М. Объяснение феномена смерти русскими и болгарами (на материале фразеологии и паремики) (в печати).

30. Макарцев М. М. Представите на българите и руснаци за живота и смъртта (въз основа на пословиците им) // Българистични проучвания. Велико Търново, 2005

31. Макарцев М. М. Представления болгар о смерти (на материале фразеологии) // Сборник трудов молодых учёных. Вып. 2. ФИЯиР МГУ, М, 2005. – 180 с. – сс. 100 – 105.

32. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М, 1990

33. Образ смерти в православной проповеди Речи Посполитой XVII века.// Язык и мир его носителя. М, 1995.

34. По следите на насилието. Документи и материали за налагане на исляма. Съставител Петър Петров. С. 1987.

35. Попов, Р. Светци-покровители на смъртта в традицията в традицията на бланските народи. // Риск от смъртта ... Велико Търново, 2005.

36. Риск от смъртта на Балканите и в Европа (материали от XVIII ателие на мрежата за научно и техническо сътрудничество в областта на европейската етнология и историография F. E. R. – EURETHNO към съвета на Европа). Велико Търново, 2005.

37. Сборник за народни умотворения, наука и книжника. Книга ХХ. Нова редица, книга втора. С., 1904.

38. Семов, М. Душевност и оцеляване. Пл, 1982.

39. Сидоров А.И. Курс патрологии. http://www.biblicalstudies.ru/books.html

40. Толстая С. М. Балканский обычай «вторичного погребения» в общеславянской перспективе // Македонский язык, литература и культура в славянском и балканском контексте. Материалы международной российско – македонской научной конференции (Москва, 15 – 16 сент. 1998 г.). М, 1999.

41. Флоровский Георгий (прот.). Восточные отцы церкви. М., 2003.

42. Цивьян Т.В Движение и путь в балканской картине мира. Исследования по структуре текста. М., 1997. – 375 с.

43. Цивьян Т.В Лингвистические основы балканской модели мира. М, 1990.

44. Шкодрова, Д. Лачева, Е. За евфемизирането на смъртта в българския, руския и френския език // Съпоставително езикознание, №5 – 2001.

Справочная литература

1. Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь. М. 2000 (репринтное воспроизведение издания 1900 года)

2. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1-4, М. 1995.

3. Нюстрем, Э. Библейский словарь. М, 1998.

4. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х тт. М, 1993.

5. История на България, т. 4. С., 1983.

6. Славянская энциклопедия. Киевская Русь – Московия. Т. 1. М., 2001.

Список источников

1. Мучение – Мучение святого мученика Георгия новаго  новаго мученика в Сардакинстем граде // Ангелов Б. С. Из старата българска, руска и сръбска литература. Кн. 3. С., 1978. сс. 102 – 130.

2. Житие – Житіе и жизнь преподобнаго отца нашего феодосия иже въ трънове постничьствовавшаго, оученика соуща блаженнаго грігоріа сінаита // Житие на свети Теодосий Търновски от патриарх Калист Константинополски. Текст, превод и коментарии (i.e. Theodosiana). Велико Търново, 1995. 64 с.

3. Жизнь Антония // Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Том III.— М., 1994 – С. 178–251.

4. Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирнского // Писания мужей апостольских. Рига, 1994.

5. Цамблак – Григоріа мниха и пресвитера, игумена обители Плинаирьскыа, надгробное иже во стых по истинне Кипріану, архіепcкпу росіискому // Дончева-Панайотова, Н. Словото на Григорий Цамблак за митрополит Киприан. Велико Търново, сс. 76 – 108.

6. Эленский список – Еленски препис на житието на Георги Софийски // Ангелов Б. С. Из старата българска, руска и сръбска литература. Кн. 2. С., 1967. сс. 276 – 279.

Приложение